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Hésiode et la Théogonie

Publié le lundi 29 septembre 2008

HÉSIODE VIIIe-VIIe siècle avant J.-C.

Petit paysan béotien de la fin du VIIIe siècle avant J.-C., contemporain de la première vague de colonisation qui pousse les Grecs à chercher de nouvelles terres, Hésiode d’Ascra , poète, théologien, prophète, se situe à la jointure de deux mondes et de deux systèmes de pensée. Par la Théogonie qui prolonge une condition poétique et religieuse plus archaïque que l’épopée d’Homère, Hésiode est le témoin privilégié d’une forme de pensée mythique qui obéit à un type de logique différent du nôtre. Par Les Travaux et les jours, au contraire, il fait figure de précurseur de Solon : le théologien qui raconte l’avènement de la souveraineté de Zeus et développe le mythe des races cède la place à un laboureur qui parle de dettes, de faim amère, qui invective les puissants de la Béotie et tonne contre les rois voraces. C’est déjà la perspective de la cité, avec ses conflits, ses angoisses et ses promesses à peine entrevues.

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La Théogonie : un mythe de souveraineté

Dès les premiers vers de la Théogonie (Jeogon‹a, généalogie des dieux), Hésiode s’affirme comme un poète inspiré, que les Muses ont choisi pour dire « ce qui sera et ce qui fut », et pour célébrer « la race de bienheureux toujours vivants ». Si l’on voulait ne voir dans cette affirmation qu’une référence banale à la vocation poétique, on commettrait le plus grave des contresens. En invoquant les Muses, filles de Mémoire (Mnèmosunè), l’auteur de la Théogonie manifeste qu’en vertu de son don de voyance il a qualité pour prononcer une parole chantée (en grec, mousa), et pour instaurer la Vérité (alèthéia). Mémoire et vérité sont les deux pôles dont la tension définit la parole poétique. La mémoire permet au poète, comme au devin, d’accéder directement dans une vision personnelle aux événements qu’il raconte, d’entrer en contact avec l’autre monde et de déchiffrer d’un coup « ce qui est, ce qui sera, ce qui fut ». Alèthéia, qui s’oppose au plan défini par lèthè - oubli, silence et nuit -, représente le type de parole magico-religieuse, chargée d’efficace et qui rend exécutoire tout ce qu’elle énonce. C’est en « maître de vérité » qu’Hésiode énumère, dans l’ordre de leurs privilèges, la longue théorie des dieux immortels. Mais la Théogonie n’est pas seulement un récit qui raconte le surgissement d’un monde ordonné sur l’horizon d’un chaos primordial, c’est aussi et surtout un hymne à la puissance d’un dieu souverain, qui étend son pouvoir sur tout l’univers, et dont la victoire sur les forces adverses établit un ordre définitif. Comme l’a montré Jean-Pierre Vernant, la Théogonie est un hymne à la gloire de Zeus roi. Contre les Titans d’abord, contre Typhée ensuite, Zeus engage deux batailles décisives dont l’enjeu est à chaque fois la victoire de l’ordre (cosmos) sur les puissances du désordre. C’est dans le monstrueux Typhée que se ramasse toute l’horreur de la confusion et du chaos : de ses épaules jaillissent cent têtes de serpent, dardant des langues noirâtres ; de toutes ces têtes horribles s’élèvent des voix de toute espèce, où se confondent cris de bêtes, sifflements inaudibles, sons que les dieux seuls comprennent ; de son corps terrassé par la foudre de Zeus naissent les vents qui, au lieu de tracer les chemins réguliers de la navigation, tourbillonnent en tous sens, bourrasques et tempêtes se succédant sans fin. Typhée une fois vaincu et rejeté dans le Tartare, Zeus étend sa souveraineté sur les autres Olympiens, entre lesquels il répartit les fonctions et les privilèges. Son double mariage avec Mètis et avec Thémis enracine définitivement sa puissance souveraine. Par son union avec Mètis, Intelligence rusée, qu’il a pris soin d’engloutir dans son ventre, Zeus s’est fait lui-même entièrement Mètis. Désormais, nulle ruse ne viendra le surprendre ; l’imprévisible n’a plus prise sur lui ; aucun jeune dieu ne viendra le jeter à bas de son trône. Par son mariage avec Thémis, qui représente la stabilité, la continuité, l’ordre régulier, Zeus confirme son privilège de faire respecter les frontières et les limites qui impartissent à chacun, dieu ou mortel, son domaine et son rang. Kratos et Bia, Puissance et Force violente, sont désormais les acolytes inamovibles de Zeus roi.

Le mythe des races et la tripartition indo-européenne

Dans un de ses mythes les plus célèbres, Hésiode raconte la succession des diverses races d’hommes qui sont apparues sur la terre. Les cinq races qu’il énumère semblent s’ordonner d’après une échelle des valeurs représentée par des métaux : l’or, l’argent, le bronze et le fer. Seule la quatrième race, celle des héros, qui précède la race de fer des hommes d’aujourd’hui, ne correspond à aucune espèce métallique. Placé après l’histoire de Prométhée et de Pandôra, le mythe devait, dans la pensée d’Hésiode, montrer de la manière la plus claire que le « surdroit », l’hubris ( ubriv), est la source du mal dont souffre la race de fer. Depuis longtemps, les difficultés d’un mythe en apparence banal avaient rebuté les philologues, qui s’étaient empressés de dénoncer les incohérences d’Hésiode et d’appliquer à son œuvre la technique des « interpolations ». Des études de Jean-Pierre Vernant ont montré l’arbitraire de ces procédés en imposant une lecture de ce mythe qui s’attache à rendre compte de chaque détail donné par Hésiode et réussit à le situer à sa place, dans la construction dont il fait partie. Au lieu des cinq races se succédant chronologiquement, apparaît une construction à trois étages, dont chaque palier se divise lui-même en deux aspects opposés et complémentaires. L’or et l’argent définissent les deux aspects de la royauté ; le bronze et les héros représentent les deux pôles de la guerre ; quant au fer, la cinquième race, il se dédouble en deux types d’existence humaine dont l’un est consacré à la justice, à Dikè, et l’autre voué tout entier à la démesure, à Hubris. Les hommes de la race d’or ne connaissent ni la guerre ni le travail de la terre ; pour eux, spontanément, la terre produit des biens en nombre. Contemporains de Cronos, dieu souverain, les hommes de l’or incarnent la royauté juste, la souveraineté respectueuse de la dikè. Au contraire, les hommes d’argent, tout aussi étrangers que les premiers à la guerre et au labeur, représentent la souveraineté inique, la royauté de l’hubris, ils refusent de sacrifier aux puissances de l’Olympe et ne peuvent s’abstenir entre eux d’une folle démesure.

À la fonction de souveraineté, représentée par les deux premières races, les deux suivantes opposent leur activité guerrière. Tout entiers voués à la guerre et à ses œuvres, les hommes de bronze et les héros sont deux modèles antithétiques du combattant : les premiers sont pure violence, ils succombent sous les coups les uns des autres, et disparaissent dans l’oubli sans recevoir aucune marque d’honneur ; les seconds sont des guerriers justes, dont la force vient se mettre au service du pouvoir exercé par le Bon Souverain, conformément à la justice. En récompense de leurs vertus, les héros ont accès à l’île des Bienheureux, où désormais leur vie s’écoule sans fin, semblable à celle des dieux immortels.

À ces deux premiers paliers, de caractère essentiellement mythique, l’âge de fer vient opposer un tableau de la vie humaine dominé par l’ambiguïté et le mélange des contraires. Tout aspect positif est contrebalancé par une part négative : l’homme implique la femme ; la naissance, la mort ; la jeunesse, la vieillesse ; l’abondance, la peine ; le bonheur, le malheur. Mais jeté dans ce monde ambigu, le contemporain d’Hésiode - c’est-à-dire le petit paysan d’Ascra à qui s’adresse ce discours - a le choix entre deux genres de vie : ou bien respectant la dikè, et pratiquant la justice, il peut, en travaillant la terre comme les dieux l’ont voulu, compenser le mal par le bien ; ou bien, entraîné par l’hubris, poussé par la démesure, le laboureur peut s’abandonner au mal. Faire violence à l’hôte, maltraiter son père, refuser de nourrir ses vieux parents, mépriser les serments et ne croire qu’en la violence, tels sont les aspects sombres d’un âge à propos duquel Hésiode évoque le temps proche où les fils seront semblables à leur père, et où les hommes naîtront vieux, avec les tempes blanches. Tout le mythe des races est donc construit sur un modèle triparti, homologue à l’idéologie trifonctionnelle qui régente la pensée religieuse des Indo-Européens. Fonction de souveraineté, fonction guerrière et fonction de fécondité, tels sont les trois niveaux du mythe hésiodique. Mais ce schéma d’origine indo-européenne, Hésiode le réinterprète dans une perspective religieuse, en le soumettant à la tension des deux principes de dikè et d’hubris, de justice et de surdroit. Au terme du cycle qui commence dans la pure justice de l’âge d’or, Hésiode annonce, à la manière d’un prophète, un âge de pure violence, tout entier abandonné au surdroit.

Un poète révolutionnaire ?

Alors que la Théogonie se développe comme une louange rituelle de la souveraineté exercée par Zeus, Les Travaux et les jours (Erga kaà Hmrai), composés par le même poète inspiré, renferment quelques-unes des paroles les plus violentes que l’on ait, en Grèce, jetées à la face des rois « mangeurs de présents ». Dans cette œuvre qui s’adresse à son frère Persès, un pauvre diable, cultivateur comme lui, Hésiode parle à la première personne et sur un ton qui évoque les prophètes d’Israël. Il interpelle les « rois de Thespies », il les accuse de se laisser corrompre, de commettre l’injustice et de cultiver les sentences torses : à Thespies, le droit, c’est la force, et c’est le peuple qui paie pour la folie de ses rois.

À l’image d’une humanité abandonnée aux forces de la démesure, de l’hubris, Hésiode oppose le règne de la Justice, de la dikè, en même temps qu’il enseigne le calendrier agricole, fixant pour chaque tâche le temps et le mode de son accomplissement. Ce poème d’Hésiode serait incompréhensible s’il n’était situé dans le contexte social et économique de la crise agraire qui rend si vive la hantise de la faim dans la Béotie du VIIIe siècle finissant. L’âge d’Hésiode est marqué par une série de mutations qui conduisent à l’état de dépendance absolue des petits paysans à l’égard des puissants et des nobles. La grande famille paysanne (joint family) se désagrège ; les pratiques successorales engendrent le morcellement des petites propriétés qui sont désormais insuffisantes pour nourrir même une famille restreinte ; le paysan trop pauvre doit recourir à l’emprunt auprès des voisins plus riches ; la société paysanne est soumise à l’endettement qui, dans une économie prémonétaire, prend la forme de rapports de clientèle et conduit à l’accaparement par les riches des terres de leurs « clients » ; la faim et la mendicité s’installent en permanence dans la maison du paysan d’Ascra.

On peut dès lors se demander si le poème d’Hésiode, par la violence de ses attaques contre les puissants et les rois de Thespies, n’est pas le premier symptôme d’un soulèvement des masses paysannes, réduites en servitude. Les Travaux et les jours ne portent-ils pas témoignage des revendications sociales qui commencent à se formuler ? Hésiode n’est-il pas le porte-parole des luttes paysannes et des conflits qui opposent les riches et les pauvres ?

Crise agraire et attitude religieuse

À toutes ces questions, il faut répondre « non ». Hésiode n’est pas un réformateur de la société ; il ne cherche pas à transformer les rapports sociaux ; nulle part, il ne fait la moindre allusion au partage des terres non plus qu’à l’annulation des dettes et des redevances. Quand il s’adresse aux paysans, Hésiode leur parle comme dans la Théogonie : en homme inspiré par les dieux, en poète à qui les dieux ont fait connaître l’ordre des travaux et la qualité des jours. Pour Hésiode, ce que, dans notre vocabulaire, nous appelons une « crise agraire » prend la forme d’un esprit de perdition, l’Hubris (Ubriv), qui gangrène la vie quotidienne. Entre le monde des dieux où siège la justice et le monde des hommes livré à la démesure et au surdroit, la distance grandit jusqu’à paraître insurmontable. Comment résoudre la crise religieuse ouverte par le malaise social ? Comment combler la distance entre les hommes et les dieux ? C’est en ces termes qu’Hésiode formule et résout le problème. Pour contenir l’injustice, pour rétablir la communication entre les hommes et les dieux, il n’y a qu’un seul moyen : le travail de la terre. Les travaux des champs représentent en effet pour Hésiode un type de comportement religieux, qui est, au sens propre, un véritable culte des puissances divines. C’est à définir point par point les différents aspects de ce comportement du paysan qu’Hésiode consacre la plus longue partie de son poème, décrivant les travaux saisonniers que les dieux ont réservés aux hommes, énumérant avec minutie les tabous et les interdictions que le laboureur doit respecter pour être agréable à Zeus, fixant dans le calendrier chacune des tâches imparties au paysan. Replié sur sa terre, le laboureur devra exécuter, dans un esprit de ritualisme minutieux, sans commettre aucune faute d’oubli, les divers travaux inspirés par les dieux.

Pour comprendre comment Hésiode peut répondre à une « crise agraire » par une attitude religieuse, il suffit de voir que l’agriculture ne représente pas encore pour les Grecs une activité d’ordre économique, non plus qu’un métier ou un type de travail spécifique. À l’âge d’Hésiode, les relations du paysan avec sa terre forment une série d’expériences - techniques, éthiques, rituelles -, qui sont vécues sous la forme globale d’une expérience de type religieux. Dans une société archaïque comme la Grèce d’Hésiode, une crise agraire ne peut être qu’une crise religieuse.

Marcel DETIENNE

Bibliographie

HÉSIODE, Théogonie, Les Travaux et les jours, Le Bouclier, éd., trad. et introd. P. Mazon, Paris, 1928, rééd. Les Belles Lettres, Paris, 1951, rééd. 1992 ; Theogony, M. L. West éd., Oxford, 1966 ; Works and Days, ibid., 1978. Études A. BONNAFÉ, Homère, Hésiode et le sentiment grec de la nature, Maison de l’Orient, Lyon, 1984 B. BRAVO, « Remarques sur les assises sociales, les formes d’organisation et la terminologie du commerce maritime à l’époque archaïque », in Dialogues d’histoire ancienne, 3, 1977 A. R. BURN, The World of Hesiod, Londres, 1936 B. DEFORGE, Le Commencement est un dieu. Un itinéraire mythologique, Les Belles Lettres, 1990 M. DETIENNE, Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode, Latomus, Bruxelles, 1963 M. DETIENNE & J.-P. VERNANT, Les Ruses de l’intelligence. La Mètis des Grecs, Flammarion, Paris, 1974 Hesiod, éd. E. Heitsch, Darmstadt, 1966 J. SCHWARTZ, Pseudo-Hesiodea. Recherches sur la composition, la diffusion et la disparition ancienne d’œuvres attribuées à Hésiode, Brill, Leyde, 1960 J.-P. VERNANT, Mythe et pensée chez les Grecs, Maspero, Paris, 1965 P. WALCOTT, Hésiod and the Near East, Cardiff, 1966 M. L. WEST, The Hesiodic Catalogue of Women, Oxford Univ. Press, 1985.

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