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Pratiques sorcellaires et crises politiques au Burundi

Alain Cazenave-Piarrot
Publié le lundi 19 novembre 2012

Alain Cazenave-Piarrot. alain.cazenave-piarrot@orange.fr

UMR 1936 Dynamiques Rurales Université Toulouse 2 Le Mirail F. 31058 TOULOUSE Cedex 9.

Chercheur- associé au LAM- CREPAO (Centre d’études sur les Pays d’Afrique Orientale). UFR Droit BP1633, F. 64016 PAU Cedex

Pratiques sorcellaires et crises politiques au Burundi

Le Burundi appartient à la Région des Grands Lacs africains. Il couvre 27 834 km² et constitue un des espaces les plus densément peuplés d’Afrique, avec un peu plus de 8 millions d’habitants recensés en 2008 et des densités qui peuvent dépasser 500 hab./ km² dans les secteurs les plus occupés. Le Burundi a connu entre 1993 et 2004, une guerre civile qui a durement affecté les populations avec un tragique cortège de morts violentes, déplacements de population, drames de la séparation, désorganisation économique et, dans tout le corps social, un trauma collectif, qui n’épargne personne. Dans ce pays pauvre, et tout particulièrement démuni de couverture médicale classique, le recours aux pratiques sorcellaires constitue un moyen de soigner les maladies, mais aussi les traumatismes aussi bien individuels que collectifs. La sorcellerie1 désigne un ensemble de pratiques magiques traditionnelles dans lesquelles sont mobilisées les forces occultes et qui permettent d’avoir une influence sur les gens. On parle souvent de pratiques traditionnelles dont les tradipraticiens sont les acteurs. La problématique de notre réflexion est double. Elle consiste d’une part à analyser comment les pratiques traditionnelles interviennent dans les processus de régulation politique, de retour à la normale, de vivre- ensemble auxquels aspire tout le corps social d’un pays éreinté par la guerre civile, d’autre part à interroger comment s’opèrent la transcription de telles pratiques dans la vie publique, intégrant ainsi, dans la postmodernité actuelle, des croyances et des attitudes, venues du plus profond de la vision du monde et des choses, que partagent les Burundais. Le fil rouge ainsi posé, l’auteur doit préciser, à son tour, le statut de cet écrit et son propre statut dans le droit fil de l’objectivation participante2, sans pour autant dériver dans le narcissisme. D’un côté les faits analysés résultent d’enquêtes menées directement auprès d’acteurs qui pratiquent les médecines traditionnelles ou qui sont patients, d’indications puisées dans des ouvrages de médecine menés dans une démarche anthropologique. Ces sources se situent donc à l’interface oralité/ écriture. D’un autre côté l’enquêteur est obligé de rester très distancié par rapport à sa démarche pour toute une série de raisons : non-implication directe dans la guerre, aussi bien au plan physique, que psychologique ou politique, statut d’étranger très ambivalent dans la mesure où les Burundais peuvent être plus loquaces avec un enquêteur extérieur qu’avec un de leurs compatriotes, obstacle de la langue, non-observation des praticiens et des patients sur la longue durée. Toutefois la mise à distance est compensée par une connaissance de la réalité, sociale, politique, culturelle, économique du pays, concrétisée par de nombreuses productions, sur la longue durée, auxquelles se rattache cet écrit. Enfin, même s’il est possible d’affirmer « on ne se remercie pas dans le monde de la sorcellerie » (Geschiere, 1995,5), la validation d’un écrit passe toutefois par la mention des sources. On laissera donc tout l’aspect transmission initiatique qui accompagne la démarche sorcellaire, et qui reste largement incommunicable, pour se placer à l’interface entre transmission orale et retombée dans les domaines de l’écrit et de l’image.

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LA MISE EN SORCELLERIE DES FAITS SOCIAUX.

Un espace miné par quinze ans de guerre civile.

La société burundaise dans son ensemble est malade de crises à base ethnique qui se répètent depuis l’indépendance du pays en 1962. La liste des dates s’égrène : 1965, 1969, 1972, 1988, 1991 et enfin une guerre civile, largement dominée par des affrontements inter- ethniques, commencée en 1993 et qui s’est à peu près éteinte en 2004.amoko La population burundaise est ethniquement répartie en Hutus qui appartiennent au groupe Bantou, en Tutsis qui relèvent des groupes nilotiques et en Twas qui sont des Pygmoïdes. Ces catégories ( amoko en kirundi) sont estompées par l’intense métissage opéré depuis longtemps, surtout entre les deux premiers groupes. Mais, amplement instrumentalisées, elles alimentent les affrontements politiques. La crise se manifeste par des violences inouïes, avec élimination physique de pans entiers de population, fuite le plus souvent à l’étranger (Tanzanie, Congo) des survivants, accaparement des biens, même les plus humbles, tensions accrues quand reviennent les déplacés. Les crises burundaises (Muntunutwiwe, 2009) s’inscrivent dans la longue série de violences qui affectent toute la Région des Grands Lacs africains (Cazenave-Piarrot, 2009). Les interprétations sont discordantes principalement entre Hutus et Tutsi qui se rejettent la responsabilité des conflits, avec des accusations réciproques qui débouchent sur un dialogue de sourds, instrumentalisant les excès du camp opposé et nourrissant haines et ressentiments. Un long travail de mémoire et d’histoire reste à écrire, même s’il est entamé (Chrétien & Dupaquier, 2007). Le retour à la normale s’avère aléatoire et compliqué (Matignon, 2012). L’horreur culmine lors de la dernière crise, la guerre civile débutée en 1993. Dans la nuit du 20 au 21 octobre 1993, un coup d’état perpétré par des militaires Tutsis renverse le gouvernement et assassine le président Hutu, Melchior Ndadaye, élu en juin 1993, après 27 ans de dictature militaire dominée par des officiers supérieurs Tutsis L’annonce de l’élimination du président de la République déclenche une atroce guerre civile menée dans une démarche génocidaire. D’un côté des bandes de paysans Hutus, encadrées par le parti FRODEBU, vainqueur des élections, barrent les routes, détruisent les ponts, brûlent des récoltes et surtout se ruent sur leurs voisins Tutsis pour les massacrer à coups de machettes, de lances, de haches, de houes, de gourdins cloutés. Les actes de barbarie sont innombrables : tortures, dépeçages, crucifixions, brûlages à vif et à l’essence, noyades, éventrations de femmes enceintes, viols, prises d’otages. D’un autre côté l’armée et les Tutsi font de même avec, en plus, l’efficacité meurtrière de l’armement militaire. Les tueries se généralisent dans les campagnes et touchent environ les 2/3 du pays. Il en va de même dans les villes, surtout à Bujumbura, tenue le jour par l’armée, attaquée la nuit par les rebelles Hutus descendus par les ravins des Mirwa ou venus du Congo tout proche. Les maisons sont brûlées, les commerces pillés, les tueries quotidiennes, la ville retentit chaque nuit du tir des armes lourdes. En ville les habitants se regroupent ethniquement par quartiers. Dans les campagnes les Tutsi se regroupent dans des camps de personnes déplacées, l’armée regroupe les paysans Hutus dans des camps pour couper la rébellion de tout soutien. Le nombre des dispersés Hutus s’accroît. Réfugiés dans les forêts, dans les marais, en Tanzanie et au Congo, ils constituent un vivier pour la rébellion Hutue qui y établit ses bases arrière. Le Burundi devient un pays désorganisé, les façons agricoles se font mal, la disette règne, la famine menace. Partout plane la peur et rôde la mort (Cazenave- Piarrot, 2004). Le retour à la paix, sinon à la normale, avec des négociations à partir de 2001, l’élection en 2005, du rebelle Hutu Pierre Nkunrunziza à la présidence, laisse quand même le pays pantelant et traumatisé, peut être même dans une névrose collective. Chacun a été mêlé aux évènements, agresseurs et/ou victimes mêlés dans un vécu traumatique sanglant (Sémelin, 2005).

Des acteurs, dans le dénuement, mais, en même temps, pleins de potentialités.

Les médecins sont rares au Burundi, plus encore les psychanalystes et les psychologues. Il s’agit pourtant de soigner de nombreuses personnes atteintes de troubles psychologiques, consécutifs aux événements, d’affections et de pathologies plus générales , mais souvent consécutives aux faits de guerre. Si la psychanalyse prescrit des médications avec neuroleptiques et/ou antidépresseurs, la mobilisation des forces occultes constitue un autre moyen de traiter de tels troubles. Le recours aux spécialistes traditionnels, qui peuvent avoir un très fort potentiel pour aider les personnes, permet alors de pallier la faiblesse de l’encadrement médical et, plus encore, constitue en tant que tel, une thérapie des traumatismes de la guerre, donnant ainsi à des pratiques ancestrales un ancrage nouveau dans la modernité. Le recours à la sorcellerie pour traiter de pathologies développées dans des situations dominées par le sentiment aigu d’une crise persistante, qui va en s’aggravant, par une peur viscérale de mourir ou d’être obligé de tuer pour ne pas l’être soi- même ( Rémy, 2002, 14), « pousse bien dans un climat d’attente désespérée » (P. Geschiere). Le mot tradipraticien (umuvuzi) est un néologisme qui englobe plusieurs acceptions. Au Burundi on distingue plusieurs types de pratiquants des sciences occultes. Il y a tout d’abord le devin (umupfumu), personnage très respecté, capable de révéler les phénomènes cachés, de prédire l’avenir, de protéger ceux qui viennent le consulter, leurs proches, leurs cheptels et leurs biens, de soigner les maladies naturelles ou surnaturelles, de désenvoûter et de contrecarrer les sorciers. Le faiseur de pluie (umuvurati) est réputé faire tomber ou écarter la pluie, la grêle, les tornades. Le sorcier (umurozi) est un personnage malfaisant, capable de provoquer la maladie, la mort, la stérilité des hommes et du bétail, de jeter des sorts. Les maléfices utilisés par les sorciers sont envoyés par l’intermédiaire d’esprits animaux mystérieux (ibitega, amahembe, ibihago), par l’intermédiaire d’objets appartenant à la victime, par incantations (gutongera). Difficile de trouver une personne qui se déclare en tant que telle, car la sanction sociale est alors immédiate (Barancira, 2003). La communication avec les esprits s’opère d’autant plus facilement que ceux-ci imprègnent la vie des hommes en milieu rural certes, mais dorénavant en ville. Au nombre de trois, ces esprits sont les mizimu, soit domestiques et courants, soit représentant des entités mythiques comme Kiranga, les bihume , esprits anonymes et sauvages et enfin les baganza, esprits identifiés et qui font que la personne qui en est possédée devient umupfumu et acquiert ainsi un statut spécial au sein du groupe social( Rodegem, 1971). Dans les bihume, esprits sauvages, que l’on peut assimiler aux djinns des sociétés arabo- musulmanes, on distingue Ibigange et Ibihume. Ibigange est un être mystérieux, effrayant. Il vit dans les espaces sauvages, dans les marais, près des rivières. Il se manifeste par des tourbillons de poussière ( agashururu), des fumées mystérieuses, des phosphorescences nocturnes, des frémissements soudains de la végétation alors que ne souffle aucun vent. Ibihume est un revenant effrayant, génie sauvage et malveillant, esprit d’une personne décédée de mort violente, laissée sans sépulture et qui revient hanter les vivants. Un classement et des croyances identiques se retrouvent dans les autres pays de la Région des Grands Lacs. Au regard de la médecine occidentale, les patients souffrent le plus souvent de psychoses réactionnelles3 où l’hallucination est souvent exprimée sur un fond d’ethnicité. Un Tutsi traumatisé parle de « bandes armées de machettes », un Hutu raconte que « des militaires armés de fusils » le poursuivaient. Les pathologies collectives prennent le sens de « pathologies de deuil inachevé ». Elles sont spectaculaires, socialisées, reposent sur le non- dit et le manque de perspectives d’avenir.

Les remédiations à la crise par les pratiques sorcellaires.

Le tradipraticien part de l’élément central du trauma qui est la frayeur et la traite de façon symbolique. La frayeur est ici plus indicible que la peur qui peut être rationalisée. C’est elle qui a, très souvent, conditionné le déclenchement des massacres. Les guérisseurs s’appuient sur une explication symbolique en posant qu’il y a un être sauvage, non humain qui a pénétré la personnalité. Cet esprit sauvage, Ibihume, s’oppose aux esprits bienveillants. Il s’agit de génies aquatiques, forestiers, de restes de personnes mortes dans la violence, restées sans sépultures et qui reviennent persécuter les vivants. La personne est possédée. Il s’agit pour le guérisseur d’expulser les esprits pour les remettre dans « l’espace sauvage », de chasser « Ibikange », l’esprit effrayant. Cette opération passe par plusieurs moyens, classiques en pratiques traditionnelles : fumigations, incantations, mais aussi thérapies de groupe.

LES SORCIERS MEDIATEURS ENTRE PSYCHOTRAUMATISMES PERSONNELS ET FAITS DE CRISE.

Devenir sorcier s’opère par transmission d’un parent déjà tradipraticien ou bien suite à un trauma ou une maladie dont on a soi-même guéri par des pratiques traditionnelles. Dans tous les cas l’acquisition des pouvoirs passe par une initiation.

Itinéraires de sorciers.

Le cas de Caritas.

Caritas Kanyange se définit comme umuvezi, c’est à dire tradipraticienne. Elle exerce à Bujumbura, commune de Bwiza, « à côté du magasin des sœurs italiennes ». Elle est née en 1953 à Mugongo, près de Bujumbura. Elle reçoit dans sa vaste maison où se tiennent une quinzaine de personnes4. On entre par un passage qui longe la maison et débouche sur une arrière- cour. Cinq attendent dans l’arrière-cour, trois femmes assises sous un auvent, deux hommes accroupis contre le mur en face. Toujours dans la même arrière- cour, assis dans un recoin, cinq hommes et jeunes gens, boivent des décoctions. De dessous une couverture, dépassent les jambes de quatre ou cinq personnes qui « vomissent le mal » en inhalant des fumigations. On voit les seaux de vomi que l’on verse dans le caniveau qui traverse la cour. A côté, un tas de feuilles pour confectionner les fumigations. On entre dans la maison par une première pièce où attendent quatre femmes. Caritas nous reçoit dans la seconde pièce qui donne sur un barza, ouvrant elle- même sur la rue et pleine de médicaments et autres potions. Le mari de Caritas fait office d’introducteur des patients, souvent moyennant finance (Vital N. , informateur), il fait office de traducteur. Caritas parle en kirundi, voix basse et monocorde. Elle semble somnoler, baille beaucoup, émet de temps en temps un raclement de gorge, voire un cri guttural d’expectoration, très bas, très grave. Caritas est tombée malade quand elle était jeune mariée. Une guérisseuse de Kitega l’a soignée. Une fois guérie, cette guérisseuse lui a demandé un chapelet. A travers le chapelet « la guérisseuse m’a donné sa puissance de guérison ». Ainsi Caritas « a su »5. Pour commencer elle fait « un signe de croix ». Elle « avait des effets quand elle était fille, avant son mariage », mais le déclenchement de son don date « de Kitega ». Caritas travaille seule. « J’ai une force qui détecte ceux qui empoisonnent, une force qui bat et chasse le mauvais esprit ». Elle dit qu’elle n’est pas umurozi ( sorcière malfaisante), car elle utilise le chapelet. Elle s’approvisionne en « médicaments qui soignent » auprès « de l’abbé de Buta », en Tanzanie, au marché des plantes médicinales de Bujumbura, tout proche, d’ailleurs, de son domicile. De ses trois enfants ( deux filles et un garçon), une fille, qui vit actuellement au Canada, « a des signes », mais Caritas « a arrêté cette puissance pour ne pas gêner ses études ». Elle pense qu’« elle repartira ». Caritas soigne « les maladies mentales, la paralysie, le foie, les articulations, l’impuissance sexuelle des hommes, l’aménorrhée, la stérilité féminine, les troubles de la miction, l’aphasie, l’insomnie, l’empoisonnement, le mauvais sort ». Elle traite les gens « atteints par les mauvais esprits », les « malades de la guerre, surtout ceux qui ont des troubles mentaux », pas tous cependant. Elle « sait envoyer à l’hôpital quand il le faut ». Les patients de Caritas viennent de Bujumbura, de tout le Burundi, du Rwanda, du Congo, de Tanzanie. Elle a traité un français qui est venu pour se guérir « d’une Rwandaise qui lui avait noué l’aiguillette ». Sont aussi venus la voir « Sururu ( en fait Silvère Sakubu) , qui enseigne à la faculté de psychologie de Bujumbura » et « les Blancs d’Amsterdam6 ».

Le cas de Claudette.

Claudette Nduwingoma se définit elle aussi comme umuvezi. Elle vend des médicaments sur le marché de la pharmacopée traditionnelle installé à Nyakabiga, une des communes de Bujumbura. Elle est née en 1970 à Ngozi dans le nord- est du Burundi, parle en français et nous répond devant son étal7. Celui-ci présente des herbes sèches, des racines, des copeaux de bois, quelques peaux et squelettes de petits animaux. L’entretien se déroule en plein air, puis sous son auvent, dans une atmosphère très détendue. Claudette soigne aussi les maladies du ventre et des reins. Son don lui a été transmis par sa grande’mère et une de ses tantes. Pendant la guerre , les gens ne venaient pas : « Les Hutus ne pouvaient pas venir à cause du blocage Tutsi ». Les plantes qu’elle vend viennent du Burundi : « Je monte les chercher à l’intérieur, à Kitega et à Ruyigi. Je les achète à des paysans ». Elle fournit en plantes plusieurs guérisseurs de Bujumbura. Ses acheteurs viennent de Bujumbura, mais de tout le pays. Elle vend aussi des plantes vétérinaires. Claudette ne traite pas les pathologies issues de la guerre.

Le cas de l’abbé Léopold.

Léopold Mvukiye se définit comme un prêtre – guérisseur. Il est professeur au séminaire de Buta, près de Bururi dans le sud du Burundi. Il est né en 1954 à Vugizo, une commune de l’extrême sud du pays. Après avoir fréquenté l’école primaire de sa paroisse natale, il fait des études secondaires au séminaire de Buta. Il entre en 1975 à l’ENS ( Ecole Normale supérieure) de Bujumbura dans la section Agriculture- Biologie- Chimie pour de brillantes études universitaires qui se concluent en 1980 par la soutenance d’un mémoire intitulé « Inventaire phytochimique des plantes médicinales du Burundi : commune Bukinanyana- Buganda ; commune Mugamba et commune Mutaho ». Il commence tardivement des études de théologie en vue d’accéder à la prêtrise, d’abord au grand séminaire de Bujumbura, ensuite à l’Université Catholique de Louvain- La- Neuve. Il fut ordonné prêtre en 1989 ( Mbonimpa, 2006 ).  Léopold a reçu un choc en 1972, lorsque furent massacrés son père et plusieurs membres de sa famille. En 1975, devant l’échec de la médecine moderne, il eut recours aux soins de la médecine traditionnelle et quitta l’ENS pour retourner se faire soigner dans sa région d’origine. On le conduisit chez « une guérisseuse et clairvoyante nommée Zirareba qui, non seulement le soigna correctement, mais encore lui révéla son avenir, notamment […] qu’il deviendrait guérisseur comme son grand’père et comme elle- même ». Il commença à exercer, de manière soutenue, ses dons de guérisseur à partir de 1990. Et comme il avait été nommé professeur au petit séminaire de Buta c’est dans ce hameau qu’il donne, depuis, rendez-vous à ses patients. Léopold reste cependant prêtre et professeur au séminaire. Il a obtenu , tout près du séminaire , une maison qu’il utilise comme cabinet de consultation8 et surtout un terrain de deux hectares sur lequel il fait cultiver les plantes médicinales qu’il utilise et qu’il envoie à d’autres guérisseurs. Le temps lui manque, il consulte souvent la nuit. Les patients sont nombreux et viennent de très loin : il a fait installer un petit hôtel sur son terrain, en partie tenu par une ancienne patiente. Depuis 2001, Léopold est également représentant légal de l’Association des tradipraticiens du Burundi (ATRAPRABU), devenant ainsi une personnalité de la vie burundaise et internationale9.Léopold traite la maladie de façon holistique. Il a réhabilité des méthodes tombées en désuétude, comme l’aromathérapie qui consiste à traiter les maladies par les odeurs des plantes ou autres odeurs comme celles des peaux brûlées. Dans le Burundi de l’après-guerre civile, Léopold lutte contre la folie, les peurs paniques qui paralysent.

Actions et paroles de patients.

La parole des patients est rare, brève, éclatée ou retranscrite Un homme, croisé en sortant de chez Caritas, nous a dit que, pour guérir, les patients « doivent vomir le mal », à tel point « qu’un chien qui avait mangé [une régurgitation] est mort sur le champ ».

Le phénomène de Gikomero Le cas de Gikomero a permis de recueillir des paroles d’ acteurs. Dans le camp de regroupement de Gikomero, sur la commune de Mwaro au centre du pays (Barancira, 2004), 80 jeunes filles ont manifesté, pendant plusieurs mois, au cours de l’année 2000, de violents troubles du comportement. Ces filles, âgées de 10 à 15 ans, étaient prises de crises de transes : chute par terre, yeux révulsés, contorsions passionnelles en proférant des mots mystérieux, appel de noms propres inconnus, échanges verbaux entre la personnalité habituelle et la personnalité de transe. La crise se termine par une agitation destructrice de la possédée avec jets de pierre aux spectateurs. Ensuite le sujet ne se souvient plus de rien et vaque, comme si de rien n’était. Les cas concernent des jeunes filles et quelques rares jeunes garçons. Ces crises « d’hystéro- conversion collective » ( S. Barancira) surviennent le matin ou le soir, lorsque les possédé(e)s reviennent de puiser l’eau potable à la source. Le phénomène, fortement médiatisé, a fait le tour du Burundi. Un groupe de parole regroupant des habitants de Gikomero, de Mwaro, les autorités civiles et sanitaires de la commune, mais aussi des personnalités venues de Bujumbura, a permis de recueillir les témoignages et d’avancer des explications. L’ensemble des villageois de Gikomero est convaincu que le phénomène est provoqué par une attaque des esprits des défunts. « Une problématique de mort, de souffrance et de deuil inachevé transparaît nettement dans les propos des participants à la réunion ». Le groupe des possédées et/ ou leur famille, ont subi de plein fouet les traumatismes de la crise d’octobre 1993 : tous ont perdu des proches, souvent tués sous leurs yeux ou disparus sans laisser de trace. Ils ont vécu dans un climat d’insécurité maximale avec menace quotidienne d’être tués. Les bourreaux sont leurs anciens voisins que les rescapés rencontrent souvent lorsqu’ils retournent travailler sur leurs terres pendant la journée. La majorité des survivants n’a pas mené un travail de deuil, préoccupés qu’ils étaient par leur survie au jour le jour. C’est l’accumulation des frustrations et le poids du non- dit qui exacerbent l’angoisse et la souffrance morale des habitants de Gikomero. Les transes des jeunes filles de Gikomero constituent l’expression magique de ce que ressent le corps social. Les autorités civiles et religieuses ont proposé, comme solution, un deuil de 7 jours suivi d’une levée de deuil, une messe et la bénédiction du village par l’évêque, une bénédiction de la source d’eau potable et l’érection d’un mémorial. Peut-être, ainsi, pourront être réconciliés les vivants et les morts ! Gikomero transcrit de façon inconsciente les esprits Ibihume et Ibigange, déjà évoqués, des croyances traditionnelles du Burundi, que les tueries et traumatismes collectifs de la guerre civile ont réactivé. Gikomero fait aussi peser le soupçon de l’action maléfique de pratiques sorcellaires d’un mauvais sorcier ( umurozi).

Les thérapies religieuses, jamais exemptes de connotations magiques.

Les Evangiles rapportent le pouvoir de guérison, les miracles de Jésus et ceux des Apôtres, transmis aux fidèles, qui agissent en son nom, par la venue de l’Esprit Saint à la Pentecôte. Chez les Pentecôtistes de l’Église de Pentecôte de Bujumbura près de la rivière Ntahangwa et chez les catholiques charismatiques de l’Union Spirituelle de Marie à Nyakabiga, commune de Bujumbura ( Nyanduroko, 1996), les techniques thérapeutiques utilisent un rituel qui combine des invocations au nom de Jésus, des appels à la contrition, au repentir, à la miséricorde divine, des sermons lancés dans un langage dramatisé, très émouvant, confession publique et absolution, imposition des mains ( chez les Pentecôtistes) et attouchements sur les parties souffrantes ou supposées être le siège du démon. Il peut aussi y avoir aspersion d’ eau bénite. Le pentecôtisme s’est développé au Burundi pendant la guerre civile et continue sa progression10. « La relation fraternelle qui s’établit entre les fidèles a servi à réhabiliter les âmes, déraciner la haine, enlever la rancune, enlever le désir de vengeance ». C’est une catharsis. Les moyens de surmonter les traumatismes et les conséquences de la guerre civile sont la prière, le baptême, l’appel des noms des disparus, les chants et les danses, la récupération de croyances traditionnelles comme le culte de Kiranga. Des prêcheurs pour certains cas venus de très loin – Amérique, Europe, Afrique – réunissent régulièrement, y compris sur des stades, des foules de fidèles [ Sylvestre N., informateur]. Ces pratiques religieuses ont pour effet d’exonérer le croyant de ses responsabilités. « Laisse tomber ton fardeau, que l’Esprit Saint entre, cesse d’être aveugle, ne vis pas dans les ténèbres, ne sois pas une pierre » dit le rituel pentecôtiste de « guérissage religieux », tandis que Charles Karenzo conclut notre entretien par : « Le troisième jour, le tombeau du Christ était vide ».

RELATIONS, ÉCRITURES, TRANSCRIPTIONS DES FAITS SORCELLAIRES.

Le fait sorcellaire au Burundi ne se dit pas ou très peu. Il ne se rapporte pas, surtout dans sa dimension initiatique. La collecte de renseignements ne s’opère qu’à la marge. Quant aux transcriptions écrites elles sont toujours distanciées, médiatisées par le texte. L’auteur du texte n’est jamais le tradipraticien ou ne s’affiche pas en tant que tel. La langue écrite, le plus souvent en français, n’est pas la langue parlée, le plus souvent le kirundi, plus rarement en kiswahili. Les images et les écrits sur la sorcellerie au Burundi ne sont pas exprimés en tant que tels. Ils se dégagent, en creux, de paroles ou d’écrits qui ne sont pas forcément affichés comme ayant trait à la sorcellerie. Le transcripteur opère alors un décodage dans lequel il doit intégrer, outre sa position personnelle, la place de la sorcellerie face à la rationalité, face à la démarche scientifique. Pour fonctionner, le système sorcellaire exige une société capable d’utiliser une thématique de persécution et qui a éduqué ses membres à y recourir lorsque les tensions deviennent trop fortes. L’accélérateur de l’histoire qu’est la guerre civile au Burundi lui confère un surcroît d’importance.

Le statut de la relation orale.

Le sorcier parle peu. Au sujet de la guerre civile, Caritas nous dit « qu’elle travaille pour le pays, pour sa reconstruction ». « En 1993, juste avant la mort de Ndadaye, j’ai senti une force ( raclement de gorge, très fort), j’ai entendu des coups de feu ( bâillement) » nous dit-elle avant de retomber dans le mutisme11. Kiboko, guérisseur congolais exerçant à Kwijabé, commune de Bujumbura, qui guérit les troubles mentaux, l’épilepsie, la stérilité féminine, se livre davantage. « Je suis guérisseur, c’est mon père qui m’a transmis ses dons. Les esprits me guident, me disent s’il faut que j’y aille ». Mais la confidence ne va guère plus loin12. S. Barancira a transcrit les paroles d’incantation prononcée pour chasser Ibihume , l’esprit terrifiant, de personnes possédées : « Nous avons eu la chance de récolter l’incantation thérapeutique ». C’est en kirundi. Le guérisseur opère en public, aidé par la foule qui pousse des clameurs pour effrayer l’esprit mauvais ( Barancira, 2004), mais ses propos sont retranscrits. La rumeur submerge souvent la parole. La rumeur est une information non vérifiée, le plus souvent effrayante dans le contexte de guerre civile et de post- guerre civile que connaît le Burundi. La rumeur se superpose aux informations officielles. Elle se propage, non plus dans un contexte logique, mais affectif, répondant ainsi au désir ou à la crainte, confrontés à l’imaginaire (Morin, 1969) (Corbin, 1990- 1995). Les rumeurs vont bon train dans le corps social burundais, longtemps plongé dans la guerre civile puis vivant maintenant dans un fragile retour à la paix. Les références sorcellaires y sont souvent sinon présentes, du moins latentes. L’oralité sur les faits sorcellaires constitue un usage concret du langage, dans l’acception saussurienne (De Saussure, 1969). Dans le contexte précis de la guerre civile au Burundi, la parole sorcellaire constitue un ensemble de signes linguistiques certes, mais aussi symboliques, incantatoires, magiques, musicaux. « Hunga ujana inyuma y’imisozi miremire yo batarima impondaz’umwami » « Fuis au loin par delà les hautes montagnes, là-bas où les Gens ne cultivent pas le sorgho du Roi » précise l’incantation thérapeutique prononcée par le guérisseur pour chasser Ibihume, l’esprit mauvais, du corps du patient. Yeeeeeh ! répond la foule massée autour. Le contenu latent dépasse largement le contenu manifeste de la parole. Ce rituel comporte une dimension de possession pour chacun des acteurs et une initiation pour le guérisseur. On peut le comparer au zar éthiopien, au ndoëp des Lébous et des Wolofs sénégalais, au bori des Haoussas du Niger et de la Nigeria, au vaudou béninois et haïtien, au candomblé du Brésil.

L’écriture scientifique.

Les contributions scientifiques sur les tradipraticiens sont produites par des acteurs qui ne sont pas des leurs. Elles consistent généralement en une réflexion problématisée sur les pratiques sorcellaires, dans le cadre de la guerre civile burundaise. L’ ethnopsychiatre Tobi Nathan (Nathan & Stengers, 2004) a contribué au lancement et au financement d’un programme de recherche sur les médecines traditionnelles au Burundi quand il dirigea, de février 2003 à août 2004, la Délégation de l’AUF ( Agence Universitaire pour la francophonie) pour la Région des Grands Lacs à Bujumbura. Les productions écrites sont publiées, pour l’essentiel, par Sylvestre Barancira, universitaire hospitalier burundais, spécialisé en neuropsychiatrie et par les étudiants dont il a dirigé les recherches. L’approche est facilitée par la connaissance qu’ont les auteurs de la langue, de la culture et des mentalités burundaises. Les analyses laissent de côté les dimensions initiatiques, pour produire un corpus qui relève de la médecine, de l’ethnographie, de la sociologie. L’impératif scientifique a pour effet de couper l’analyse du vécu des tradipraticiens de terrain, mais très dialectiquement permet sa diffusion, au-delà de la société burundaise. Parmi les productions écrites de Sylvestre Barancira « Possession par les esprits. Baganza et rituel thérapeutique du Kubandwa au Burundi » (Barancira, 1990 ), ouvrage d’ethnologie psychiatrique ( G.Devereux) écrit avant les débuts de la guerre civile, place les pratiques traditionnelles dans un cadre scientifique général. Il s’agit d’un tirage ronéotypé, édité à Bujumbura et distribué au Burundi. Plus original est le livre de Melchior Mbonimpa (op. cit.), consacré à Léopold Mvukiye. L’auteur y expose la biographie de l’abbé de Buta et son action comme tradipraticien certes, mais aussi comme prêtre et enseignant, le positionnant, par cette appartenance, dans la mouvance de l’Église, gage de conformité. L’ouvrage, édité par les Presses Lavigerie, est diffusé dans tout le Burundi, mais aussi en dehors, à l’image de l’action du prêtre guérisseur. Les ouvrages actuels traitant de sorcellerie, de sciences occultes, de pratiques traditionnelles, même ceux concernant l’Afrique subsaharienne ne reprennent pas les réalités burundaises. Le livre de Peter Geschiere ( op. cit.) maintient son champ d’investigation et ses références bibliographiques au Cameroun, principalement. Les ouvrages d’ethnographie, comme les publications de Bernard Zuure (Zuure, 1929) ou de Firmin M. Rodegem ( Rodegem, 1971) sur le Burundi, datent d’avant le paradigme actuel qui tend à réintégrer les approches sorcellaires dans le champ de la modernité13. Ces publications, anciennes, sont, de plus, marquées par l’appartenance des auteurs au clergé missionnaire catholique. Par ailleurs, les ouvrages traitant de la guerre civile au Burundi n’intègrent guère la dimension sorcellaire, sauf par allusion (Chrétien & Mukuri, 2002). La production d’écrit sorcellaires sur le Burundi, croisés avec les analyses sur la guerre civile, se maintient donc, pour l’essentiel, dans la mouvance burundaise.

Les transcriptions médiatiques.

Le même confinement des informations à l’intérieur de l’ensemble formé par le Burundi et les pays voisins se retrouve dans les transcriptions médiatiques. Quand les faits passent dans les réseaux de l’information mondialisée, ils sont le plus souvent plombés par une sombre désespérance. Cette constante apparaît à travers les deux cas que constituent le phénomène Gustave et les meurtres d’albinos. Gustave est un crocodile de taille énorme. Il a fait au moins 300 victimes humaines depuis une dizaine d’années. Il vit sur les rives du Tanganyika, à Bujumbura et dans le delta de la Rusizi (Cazenave- Piarrot, 2009. 2). Animal monstrueux, prédateur vorace et insaisissable, Gustave est devenu un phénomène médiatique et politique hors du commun, qui terrorise les populations riveraines et fascine les opinions publiques, aussi bien au Burundi que dans le monde entier, instantanéité de l’Internet oblige. Les marais du delta et les hautes herbes des rives du lac constituent l’espace sauvage . Pour nombre d’habitants, Gustave est Ibigange, l’esprit effrayant ou Ibihume, l’esprit sauvage. Les forces maléfiques, portées par des trépassés restés sans sépulture, les multiples violences de la guerre civile se retrouveraient dans Gustave. Faut-il voir dans les méfaits de la bête l’action d’un umurozi, un sorcier malfaisant ? Lors d’une tentative de capture de l’animal menée en 2003 par une équipe d’herpétologues, l’animal déjoue tous les pièges qui lui sont tendus. Après plusieurs échecs, un sorcier, installé dans le village de Gatumba, diagnostique que « Gustave est sous l’emprise d’un homme mauvais » ( Munié, 2003). Mais c’est dans ses implications avec la situation politique burundaise que le phénomène Gustave revêt sa signification majeure. À Bujumbura, Gustave est assimilé par une large partie de l’opinion publique à Pierre Buyoya, ancien Président de la République et toujours homme fort sur l’échiquier politique burundais14. Le consensus est complet sur cette identification, même si les discours varient selon les milieux. Le phénomène Gustave émerge au cours de la seconde présidence Buyoya. Une fois mis en évidence au niveau du discours, le parallèle entre les attaques de la bête et les disparitions politiques pendant cette période devient alors implicite, puis finit par être instrumentalisé. Entre 1998 et 2003, parler de Gustave dans les lieux de sociabilité (salons, restaurants, cafés, débits de boissons, clubs sportifs, parvis des lieux de cultes et lieux de cultes mêmes) devient alors « une façon de parler du Président » (A. Informateur) sans courir les risques de la dénonciation, avec les conséquences parfois tragiques qui en découlent, dans un contexte de guerre et de censure. Même si depuis 2003, la paix civile est revenue au Burundi, la peur subsiste, latente et anticipant de possibles évènements à venir. En attendant, les images du monstrueux Gustave sont sur les pages Internet, tandis que les Barundi expulsent à travers son animalité les cauchemars de la guerre civile. A l’automne 2008, une dépêche d’agence (Nimbona, 2008) reprise par tous les grands médias du Nord , annonce que les albinos du Burundi craignent d’être enlevés, tués, dépecés à cause des vertus médicales supposées de leur corps. Plusieurs auraient été enlevés et subis ce sort horrible. On met sur le compte de sorciers tanzaniens de telles pratiques. Si l’émotion est grande au Burundi, comme dans toute la Région des Grands Lacs, en Europe et ailleurs, l’information s’ajoute au cortège d’horreurs qui alimente les représentations de l’opinion mondialisée sur le Burundi et ses voisins. Elle montre aussi, d’une part, que les pratiques sorcellaires malfaisantes se perpétuent, d’autre part que les préjugés et croyances subsistent. Dans le Burundi traditionnel, comme dans toute la RGL, les albinos étaient accusés d’être porteurs de pouvoirs magiques. Ils sont réputés avoir des vertus magiques. Apparaissent, ici, les accusations d’anthropophagie rituélique, de fabrication d’amulettes avec des lambeaux humains, des cheveux ou des poils, tout un cortège de pratiques maléfiques peu ragoûtantes. Quant aux sorciers destinataires, rien n’est dit sur leur compte.

CONCLUSION.

Nul ne se dit sorcier au Burundi et les tradipraticiens préfèrent se classer en devins, guérisseurs, faiseurs de pluie, phytothérapeutes,…Tous se placent, dans leur discours, sous un protection supérieure, les esprits ou, le plus souvent, l’Église catholique. La question se pose alors de savoir s’il est possible d’ignorer le Mal, le diable qu’incarne le mauvais sorcier. Le recours aux pratiques sorcellaires, dans la thérapie des troubles consécutifs à la guerre civile, s’explique certes par la rareté des médecins, mais plus encore par l’adhésion du corps social burundais aux croyances sorcellaires, elles-mêmes portées par une thématique de persécution. Au Burundi, le recours et, plus généralement, la croyance à la sorcellerie, permet à un corps social qui partage un profond sentiment de culpabilité, de séparation, d’abandon, de se débarrasser du mal qui plombe la société. Le mal c’est l’esprit sauvage –Ibihume-, l’esprit effrayant –Ibikange, et aussi le crocodile Gustave. Il faut les expulser du corps des personnes atteintes pour les rendre à l’espace sauvage. Ainsi thérapie individuelle et thérapie collective se conjuguent pour rendre, peut être, au Burundi, des motivations de « vivre ensemble ». Plus au-delà, les pratiques sorcellaires constituent un médiateur entre la violence sociale dans le pays et les différentes formes du pouvoir : spirituel et culturel en premier lieu, politique et social plus généralement. Ce positionnement permet de transposer le cas burundais à de nombreuses autres sociétés, bien au-delà de l’Afrique sub-saharienne et des pays du Sud.

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NB : Le texte ci-dessous ne reproduit pas les notes de l’auteur (pour des raisons techniques tout simplement). Vous pouvez télécharger le texte complet en PDF ci-dessous :

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